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海德格尔与中国哲学——事实、评估和可能##www.cdfds 简介:摘要:本文介绍并考察海德格尔与老庄着作之间三十余年思想交流的主要事实,两例鲜为人知的。由此可见海德格尔道家的兴趣有着哲理本身的内在原因。审视了海德格尔配资公司 东西方思想交流的看法中谨慎和保守的一面,分析它的原因,回应了人问题上的怀疑论点。最后探讨海德格尔思想与古代哲…
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海德格尔与中国哲学——事实、评估和可能##www.cdfds

   

  摘要:本文介绍并考察海德格尔与老庄着作之间三十余年思想交流的主要事实,两例鲜为人知的。由此可见海德格尔道家的兴趣有着哲理本身的内在原因。审视了海德格尔配资公司 东西方思想交流的看法中谨慎和保守的一面,分析它的原因,回应了问题上的怀疑论点。最后探讨海德格尔思想与古代哲理之间有对话的。它们多半是正面的,但也有负面的或批评性的,却都有益于哲学的自身认识和深化。

  关键词: 诗性的思想 光亮与黑暗 真理与非真理 裂隙 互补对生

  古代哲理与马丁?海德格尔思想有某种的关系,而且关系理解双方都很有的意义;这是被一海德格尔的者意识到,有过,但还须要和深化的命题。后期海德格尔多次提及“东亚”,讲到与东亚思想对话的必要, 还曾与日本学者就语言问题做过对谈, 所能的公开发表的海德格尔着作而言,似乎可以说,在“亚洲”或“东亚”的范围内,海德格尔主要是与的道家了完全的并很有深意的哲学对话。而且还知道,海德格尔一生中评论过许多哲学家和哲学思想,但他无保留地推崇的“诗性的思想”(dichtenden Denken),只属于前苏格拉底的古希腊哲学家 、荷尔德林 与老子 。

  本文的目的是海德格尔与古代哲学关系的概述和评价。将介绍海德格尔配资公司 道家的言论(有两条是迄今国际上流行的文献 中所没),分析它们的含义,由此而得出结论,即他对老庄的强烈兴趣有着哲理本身的原因,他本人的思想发展受到过道家的,或起码与之产生过内在的共鸣。他想熟悉老庄的思想,从新的角度来打量西方哲学传统,并为现代技术的人类困境寻求解脱之路。将审查和评价他意图的与否,指出他对待东亚思想的谨慎的、似乎很有保留的一面,分析谨慎和保留的原因和含义,并顺带回应怀疑海德格尔与道家关系的性和性的意见。将简略地海德格尔的道缘乃至他的整个思想,与广义的哲学有对话的是正面的对话,但也有负面的,也哲人可以反省和海德格尔还欠缺的思想维度,来更地理解的哲学传统。

  一. 海德格尔与道家――三十年的因缘与思想对话

  涉及的主要事实,将依它们顺序而介绍,限制在海德格尔本人所撰写的、直接与道家的文稿和作品范围内。

  1.个事实是本文引用的所有主要事实中,唯一正式的海德格尔着作而公布的,但它现在也以可信的了正式出版物。此事实的是:本文作者与德国的瓦尔特?比梅尔(Walter Biemel)教授有通讯,这位教授是海德格尔与胡塞尔着作的编辑者、者和着名学者,也知道我的领域中包括了海德格尔与道家的关系。1997年7月,我收到他寄来的海德格尔《论真理的本性》1930年手稿中一页的彩色复印件, 上面有该文第六章“遮蔽的非真理”(Die Unwahrheit als die Verbergung)中的几段话,包含的一段:

  自由是(者本身的)去蔽着的让;它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为:此真理本性的自由在其本身中向隐秘(Geheimnis)的补足性开启。那知其光亮者,将自身隐蔽于黑暗之中。(老子)

  最后被引用的老子的话,出自《道德经》或《老子》第28章,原文是“知其白,守其黑”。它的德译文则出自V. v. Strauss之手。

  《论真理的本性》的初稿写于1930年,海德格尔它在不莱梅(Bremen)等地做过多次讲演。多次修改以后,此文于1943年正式出版。 在正式出版的文本中,这段引文消失了。仔细阅读这篇被发表的文章,就知道它表达的思想与这段引文的意思是的,而且也符合海德格尔在不莱梅的克尔勒(Kellner)家中的举动和言论。

  《论真理的本性》标志着海德格尔思想的“转向”(Kehre)。 转向意在“克服形而上学”,》等着作中还使用的“形而上学的语言”的上也有思想倾向的像某些人的是立场的转换,比如所谓从“主体主义”立场转变到“非主体主义”。就《论真理的本性》而言,思想和表达倾向的指的是:《》中真理(Wahrheit)的含义是“去除遮蔽”(a-letheia, Er-schlossenheit, Un-verborgenheit, Ent-decktheit), 从而林中空地那样的打开遮蔽而见光的状态(Lichtung)。他有时也真理与非真理(Unwahrheit)是“同样原初的”(gleichurspruenglich), 毕竟,光亮的真理要先于无光的非真理:“只是缘在(Dasein,指人的)是被打开的,它才是被遮蔽的”(Aber nur sofern Dasein erschlossen ist, ist es auch verschlossen)。 《论真理的本性》则要“真理优先于非真理”的表达策略,强调在人的原本的、的生存经验中,真理永远离不开非真理,光亮永远以黑暗为前提和根源。

  上要比初看上去更,比如“遮蔽”(Verborgenheit)或“非真理”(Unwahrheit)的含义在新的语境中新的意思,它意味着“全体者的隐藏”(Verborgenheit des Seienden im Ganzen),即“隐秘”(Geheimnis),或者“[去蔽真理的]最切己的所保存”(bewahrt ihr (die aletheia) das Eigenste als Eigentum), 而不再仅仅是状态的遮盖(decken),于是它也就了真理的根源或性的地位。如何,《论真理的本性》表达出了不同于《》的真理观,两者之间仍然有不少相似之处,而且它们都区别于传统的符合真理论(主张真理判断符合事实)。配资公司 真理本性的看法的或转向,其要点就被海德格尔以《老子》28章的“那知其光亮者,将自身隐蔽于黑暗之中[知其白,守其黑]”来很贴切地点出。“光亮”指“真理”,而“黑暗”则指“非真理”;真正“知”光亮者,其根子就扎在不显眼的、隐蔽着的黑暗之中,而且他也知道这知识的根源所在,真理的本性的自由要向隐秘开启。这“黑暗”在海德格尔后来的着作中被称为“大地”(Erde),指人类生存总要预设的东西,总能从那里保护的东西。在老子那里,“黑”是“阴”、“无”或“柔”的另表达,与“白”、“阳”、“有”、“强”,黑与白、阴与阳的相交才能产生生命与真理的阴与阳、黑与白相交而的状态,在《论真理的本性》中被称作“让”(Seinlassen),它“既去蔽着,又遮蔽着”(entbergenden und zugleich verbergenden), 被后期海德格尔称为“自身的缘”(Ereignis)。

  可以看出,《论真理的本性》的初稿中的这段文字,完全符合此文于1943年公开发表的文本的思路。它表明,在海德格尔一生最的一次“转向”过程中,他与老庄思想之间产生了共鸣。的推想,就可以说:他多半从老庄那里了某种帮助。之可以这么推想,是《论真理的本性》中表达的真理观太不合乎西方的任何真理观,次读到似乎是逻辑矛盾(而且也黑格尔的辩证法)的表达,几乎西方的知识分子或习惯于西方哲学思维的人会不被它冒犯。而它引用《老子》这句话,很能帮助读者理解海德格尔的本意,就像他在紧接着的讲座中引用《庄子》很有助于听众理解他的意思一样(参见注释11提到的事实)。

  ,海德格尔为在12年后发表《论真理的本性》时,要删去看来是很精彩的引文呢?最主要的原因应该是来自语言,即他所有他直接阅读原文的着作,是非西方语言的着作,总不敢断定

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文的理解是原本的和最合适的。下面会再。另可以想象的原因是担心:在二十世纪四十年代的德国和西方,一篇谈真理扎根于非真理的文章是离经叛道了,再引一句古人的神秘话语,恐怕会重读者们的怀疑。

  2.海德格尔与道家关系的事实,也未被以前的资料来源所收集到。它出自2000年才出版的《海德格尔全集》75卷中的一篇文章《诗人的独特性》(Die Einzigkeit des Dichters),写于1943年。 文章中,海德格尔要探讨他心目中“诗化–思化”(dichtenden-denkenden) 的诗人荷尔德林的独特性所在。理解或“学会注意到”(lernen die Achtsamkeit)活在来临着的(die kommende Zeit)中的独特性,海德格尔求助于老子的《道德经》(Tao-Te-King),它的第11章让人注意到了那与者们(Seienden)不同的本身(Sein)。

  于是海德格尔引用并翻译了章的全文:

  这首箴言诗曰:

  三十根辐条相遇于车毂[三十辐共一毂],

  但正是它们之间的空处,了这辆车的[当其无,有车之用]。

  器皿出自陶土[挻埴以为器],

  但正是它们中间的空处,了这器皿的[当其无,有器之用]。

  墙与门窗合成了屋室[凿户牖以为室],

  但正是它们之间的空处,了这屋室的[当其无,有室之用]。

  者给出了可用性(Brauchbarkeit)[故有之以为利],

  非者(das Nicht-Seiende)则[无之以为用]。

  段译文之后,海德格尔做了这篇文章的篇幅限制,这里就无法了,但本文作者在国际和国内的杂志上发表了文章, 《诗人的独特性》的事实和哲理含义做了阐发,有兴趣者可以参读。下面只是总结这次极为的对话的特点和意义。

  ,它将《老子》11章与他的《》的核心思想(配资公司 “”、“”、“Dasein”)直接挂钩,来理解荷尔德林的独特性或诗的本性,表明他对老子的理解涉及到他的前后期思想中的最思路。,他11章的翻译与中文原文有区别,或不如说是有解释学的裂隙(Riss),两者之中。的两个是:他将原文中四个“用” 都译作了“”(Sein),又将三个“无”字都译作了“空处”(Leere)。而知道,“”是他前期乃至学说的关注点,而与“Leere”的词丛(比如还有“Nichts”(无)、“Offen”(开口)等)在海德格尔理解“物”、“艺术作品”中扮演了角色。 翻译,海德格尔主要依据了乌拉(Alexander Ular)的《老子》德文译本, 而当时可及的译本,比如V. v. Strauss和R. Wilhelm的译本,从上面介绍的个事实中可知,海德格尔Strauss译本也熟悉并引用。

  ,在引用了11章之后,海德格尔使用了的词――“之间”(das Zwischen)――来解释老子的“无”、“用”和“道”,乃至他讲的“”、“缘在”(Dasein)、“”、“空处”、“诗的本性”等。这“之间”在任何现成的者之间,而是先行的(vorlaufend)、生成意义的性的之间,比如生存的那种在出神态的(ekstatisch)将来与之间、后期的关键词“Ereignis”(自身的缘)所涉入的两个对立面的之间,乃至老子讲的黑与白或阴与阳之间。而人的本性之间居住着。 由此可以看得很清楚,海德格尔道家的兴趣和阐释,有着的思想动机和后果。它,可以从新鲜的角度来理解他的思想,到西方哲学史,而又超出了它的思想。

  3.1957年,海德格尔在“同一律”(Der Satze der Identitaet)一文中写道:

  让只去经历使得人与(ge-eignet ist)的构成着的(dieses Eignen);也说,去那被称之为自身[身份]的缘构(Ereignis)的事件。……出于思想本身的需要,“自身的缘构”现在就应该被视为服务于思想的主导词而发言。主导词,它就如同希腊的主导词“逻各斯”(logos)和的主导词“道”(Tao)一样难于翻译。

  这里将“自身的缘构”(Ereignis)、“逻各斯”和“道”并列,它们是“服务于思想的主导词”,于本文开始处提到的三种“诗性的思想”,即荷尔德林(海德格尔本人)的、前苏格拉底的和老子的。它们如此原初的地位上,以至于“难于翻译”,每个思想传统中的意义和者们,都要经验的主导词所显示(anzeigen)的结构而。每主导词都只能在直接的语言经验和生存经验中被领会,而被还原为或翻译为可化和概念化的东西。

  请注意,这段话表达了某种不可通约性(incommensurabilitcdfds.com),或由不同主导词的不同思想传统之间的独立性,每个都有的身分;海德格尔将它们并列,也就暗示了它们之间的某种共通性,即它们的结构与经验。,在非概念和非化的维度中,它们又理解。海德格尔讲它们是“难于”(sowenig)被翻译,而完全不被翻译。这“难于”就就应理解为不在概念意义上被翻译。

  4.发表于1959年的《在通向语言途中》中有“语言的本性”(Das Wesen der Sprache)一文,写道:

  “道路”(Weg)很语言中古老和原初的词,它向深思着的人发话。在老子的诗化的思想之中,主导的词在原文里是“道”(Tao)。它的“原本的”或“真正切身的”含义“道路”。人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径,就仓促地讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”(Tao)就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”、“意义”或“逻各斯”。

  海德格尔用德文的“道路”(Weg)来领会或解释老子的“道”(Tao),这上一不忠实这段引文中讲的“翻译”,也将“道”直接“翻译为‘理性’、‘精神’……”那一类的翻译,而是在意识到“道”的原初性和纯性的,与“道”的试探性的、跨语言–思想传统的对话。可以为他对话的严肃性做某种辩护:,他与萧师毅(Paul Shih-cdfds.comi Hsiao)于1946年夏合作翻译《老子》的尝试, 知道了“道”在古汉语中的词源学原意是“道路”。,他地深化了“道路”的含义,使之性的。比如,他将“Weg”动词化,意味着“开道”(weegen: einen Weg bahnen)。 于是,他紧接着上面那段引文写道:

  可是此“道”(Tao)能够是那为一切开出道路(alles be-weegende)之道路。在它那里,次能够思索是理性、精神、意义、逻各斯词所真正切身地要说出的东西。很,在“道路”(Weg)、即“道”(Tao)词中隐藏着思想着的道说(Sagen)的秘密之所在(das Geheimnis aller Geheimnisse,玄之又玄者),让这名称回返到它未被说出的状态,而且使此“让回返”本身的话。在方法的统治中的令人费解的力量和正是来自事实,即方法,不管其如何,也只是隐蔽着的巨大湍流的分枝而已;此湍流驱动并一切,并此湍急之道路(reissenden Weg)为一切开出它们的路径。一切道路。

  这段话还表明,海德格尔(萧师毅)知道“道”在古代就有“道说”(sagen, sprechen)的意思,里讲“

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词中隐藏着思想着的道说(Sagen)的秘密之所在”。想必强了他“道”的兴趣。此外,这里提到的“方法”,是西方形而上学与现代技术的体现。海德格尔与道的对话,除了与《》、荷尔德林、道路、语言的本性等主题之外,还与他现代技术文化及其哲学基础的批判

  上,“道路”在后期海德格尔那里与“Ereignis”几乎相同的意思和地位。他多次以“道路”来命名他的文章和着作,并他的《全集》说过的话:“道路,而非着作”(Wege----nicht Werke)。

  5.在初次发表于1958年的“思想的原则”(Grundsaetze des Denkens)中,海德格尔引用了他在《论真理的本性》1930年初稿中引用过的《老子》28章中那句话,并直接与技术问题挂钩:

  此黑暗却是光明的隐秘(Geheimnis)所在,它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。黑暗有它本身的纯洁和清澈。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》节中说道:“然而,它递给我/一只散发着芬芳的酒杯,/里边盛满了黑暗的光明。”

  此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明:“[像原子弹爆炸那样]比一千个太阳还亮”。的倒是去此黑暗的清彻;也说,去防止那不合宜的光亮的混入,并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章, V. v. 斯特劳斯译)讲:“那理解光明者,将藏在他的黑暗之中[知其白, 守其黑]。”这句话向揭示了人人都晓得、但鲜能真正理解的真理:有死之人的思想让自身没入深深泉源的黑暗中,以便在白天能看到星星。

  这段引文的思想地类似于《论真理的本性》初稿的说法,它主张黑暗与光明,遮蔽与去蔽、非真理与真理之间的补足、渗透的关系,或者说是“隐秘”(玄,xuan)的关系。形而上学来理解,真理就与非[判断型的]真理或隐藏性的黑暗割裂;而现代技术揭除自然的隐蔽而带来的光明,真理在当代的主要形态。原子弹爆炸产生的“比一千个太阳还亮”的光明它的

  由此也可更清楚地看到海德格尔思想转向的意义。限于《》中的真理观及其表达策略,他就无法他心目中与现代技术的一系列问题。而知道,他在1930年时,正极度关注荣格尔(E. xielwünger)的着作所唤起的问题,即现代技术及其形而上学本性如何了战争、西方命运乃至人类命运。 上,海德格尔的思想转向和对老庄的兴趣,都与荣格尔的关注”或“对现代技术的政治生存论式的关注”直接关注在程度上也了他后来在纳粹当政时的校长经历。那“只与此黑暗相匹配的光明”,而那超出黑暗–隐藏的去蔽真理的光明,他才能回答他本人阅读荣格尔着作时产生的问题。这是理解海德格尔与道家交往动机的核心事实。

  6.海德格尔的次子Hermann Heidegger于1989年发表了其父于1960年7月所做的一次演讲的手稿,题为《流传的语言和技术的语言》(Ueberlieferte Sprache und Technische Sprache)。海德格尔在引用了《庄子》章末尾的一长段话。段话中,庄子的诤友惠施用一棵“大而无用”(gross und unbrauchbar)的树来影射和贬低庄子的“道”,庄子则回应道:追求有用会带来灾难,而无用之“大”,却能保护生命。“无所可用,安所困苦哉!”(Dass etwas keinen Nutzen hat: was braucht man sich darueber zu bekuemmern!) 海德格尔接着评论道:

  段落说出了见地:人无用者无须担忧。无用性的力量使他了不受侵犯和长存的能力。,以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此无用者正是不让依从于人而了它自身之大和决定性的力量。以,无用乃是物或事情的意义。

  毫无疑问,从《庄子》里引出的配资公司 有用与无用关系的看法,与他技术和语言的观点有着内在的性。

  从的六个事实乃至另可以确认的事实(比如海德格尔与萧师毅尝试翻译《老子》)中,可以看出,海德格尔在三十年或更长的中,出于他思想本身的需要,回应荣格尔着作唤起的问题,充满兴趣地阅读和解释了老庄的着作,寻求与道家的对话,在着作和演讲中一再表达出读解和寻求的。还可以看出,对话涉及到他前后期思想中几乎所有最的议题,而且,无一例外,他道家的所有直接评论肯定性的,或者说是极为欣赏的、赞许的。

  [加入新材料:贺寿信。]

  二. 应该如何评价海德格尔与东方对话的

  有上面介绍的道家的倾倒,但当海德格尔谈到“东亚”或“东方”,乃至东西方思想的对话时,却时常似乎自相矛盾的。一,他感到与东方、是东亚思想的对话是必要的、应该被鼓励的,比如在他1953年的“科学与沉思”(Wissenschaft und Besinnung)的讲演中, 在1970年写给夏威夷的“海德格尔与东方思想”的会议的信中。 另一,他又表达出对话的可行性的怀疑,甚至是某种否定性的。比如,在他1966年9月23日与《明镜周刊》记者的谈话(Spiegel-Gespraech mit Martin Heidegger (23. September 1966)中,海德格尔声称:

  我深信,现代技术世界是在世界上地方的,转变也只能从地方。我深信,转变禅宗佛教或东方世界观来。[]思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想同一渊源和使命的思想来

  为似乎不?难道他东西方对话是不严肃的,或出尔反尔的吗?有这么看的。而且,海德格尔强调的西方哲学(是古希腊哲学)的独特性,相“亚洲的”(很是指古希腊东边的亚洲,比如两河流域文化等)的他者性,也让有些人嗅出的西方中心论。等等。海德格尔任何对话前提――语言――的看法,那么列举的似乎令人困惑的就会的解释。上,上面到的第3个事实,就了必要的解释线索。那里,他讲到那三个“主导词”几乎都无法被翻译,表明他强烈意识到“语言是之屋”(Die Sprache ist das Haus des Seins)这么论–解释学的事实 。它意味着,西方人与东方人各自住在完全不同的语言之屋中, 由此而使得之间的直线的、概念化的交流不是在不意识到跨语言交流的危险的情形下。海德格尔在与那位日本学者就语言问题谈话时,一再提醒对方要警惕盲目运用西方哲学、美学术语来解释日本思想话语的危险。可以清楚地观察到,在海德格尔谈到东西方对话的或不时,甚至在谈到东西方对话的必要时(比如在他给夏威夷会议的信中),几乎都要讲到不同语言的隔阂的性。很不幸,海德格尔本人不懂东方语言,而最令他遗憾的是,他不懂写成《老子》和《庄子》的中文,以至于在长内不敢在正式出版物中发表道家的心得。这恐怕是促成他与萧师毅合作来翻译《老子》或《道德经》的最大动力,也希望在于双方都有益的合作中,以某种“道”在中文语境中的活的含义。 看来这次合作在点上是的,它使得海德格尔在生前就发表了他在五十年代后期谈及“道”的文章。“中文经验”短暂,而且它还让海德格尔认识到:中文与西方语言之间有多么巨大的差异。他在1949年8月12日给雅斯贝尔斯(Karl xielwaspers)的回信中写道:

  你亚洲所说的那些话 令人兴奋。在1943-44年间曾参加我配资公司 赫拉克利特和巴曼尼德斯讲座课(我那时仅的少许《残篇》做了每周一小时的讲座课)的一位人[即萧师毅,1911-1986],也发

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现我讲的东西与东方思想有相通之处。在我不熟悉其语言之处,我总是怀疑的。而当这位身为基督教神学家和哲学家的人与我一起翻译了老子的话之后,我就更是怀疑了。[向他的]发问,我次经历到,之间的整个说话(Sprachwesen,语言本性)是何等地隔膜。如此,这里边有某种激发性的东西(Erregendes),而且我相信它也正是未来有着意义的东西(Wesentliches),在数世纪后阻塞被克服了的话。

  它点出了海德格尔东西方对话持保留的原因:“在我不熟悉其语言之处,我总是怀疑的。”还有另一面,而且看来是更的,也:他不但与亚洲的、东方的、中文的世界的关系是“令人兴奋的”、“激发性的”、“未来有着意义的”,而且,正是这次使他“次”了欧洲语言与古汉语之间性差异的“经历”,他对话的清醒认识和认识之上的信心,以至于他敢于在1957年到1959年几次发表他本人与老庄之道对话的,他一充满敬畏地强调“道”如同“逻各斯”和“自身的缘”那样,是难于翻译的,比如不可以直接翻译为“理性”、“精神”、“理智”等, 另一却仍然要去尝试将“道”解释为“道路”,并与它展开了充满深意的多次对话。,他强调的之屋”的语言,一间完全封闭的屋子。它那些概念化的、现成化的翻译和伪对话是密封的,但允许非概念的、范式际的(inter-paradigmatic)和不离语言经验本身的尝试性的解释、翻译和对话。在不同的之屋之间,既主义(universalism)概念和命题所的平直通道,也特殊主义(particularism)的自我封闭所设定的深沟高墙,而有海德格尔后期常讲的“裂隙”(Riss);裂隙引发的“争斗”,才能真正的理解。 面,那么海德格尔配资公司 哲理的跨语言、跨文化的交往的看法,就会严重残缺和不的。其实,他真理的看法也适用于他东西方对话的看法。去蔽的而符合论的真理,不不与“非真理”或“遮蔽”、“隐藏”相联。东西方对话不会是线性的关系,或两方之间“符合”或“不符合”的关系,也要么是一片光明,要么是完全黑暗的关系;而是海德格尔所引用的荷尔德林讲的那种“盛满了黑暗的光明” 的关系,或他引用的《老子》讲的“知其白,守其黑” 的关系。上,真正理解了海德格尔的思想是他后期的思想与表达,才能明了他东西方对话的看法,而去依据表面的说法轻率的肤浅判断。

  有人海德格尔道家的解释不忠实原文,过于的思想,他与道家的对话不真诚,或的对话。这海德格尔与历史上哲学家、思想家们对话的风格所致。人能垄断对“原文”的解释;,海德格尔的解释(比如将“道”解释为“道路”或原发的“之间”,将“无”解释为“空处”,将“用”解释为“”等),或有词源学的依据,或有他独特用语的依据(比如他“用”的独特理解),仔细阅读他的着作,就可以看出这里面任的随意性,在反复追问和思索之上的极其和热诚的对话。,海德格尔古希腊哲学家乃至康德、黑格尔的解释,都与通常的流行解释很不同,也受到过别人从哲学史和历史语言学(historischen Philologie)角度所做的、从某个角度看是正当的责难, 但他仍然相信“思想者之间的思想着的对话”(denkendes Gespraech zwishen Denkenden),它遵循的规则。 人否认他与巴门尼德、赫拉克利特、亚里士多德和康德的对话是的对话,那么同理,他与老庄的对话也绝虚假的。而且,常识也告诉,海德格尔实在去与道家做不真诚对话的动机。他的解释不完美的话,那能够完美,而他从一开头就不打算要完美。其实,基于现在得知的事实,即他痛切地认识到了双方语言的极其不同,对话绝不容易,但仍然多次投身于对老庄之道的有深度的、在两边都有依据的解释;恰恰可以,他“道”和东方思想的兴趣是极其强烈的,并有的思想动机的。

  三. 海德格尔与哲学之间对话

  显示出,海德格尔思想与老庄的道之间有着某种内在的和声关系。也知道,“道”就其广义而言,确实像海德格尔所讲的,是古代哲学的“主导词”。它,海德格尔思想与古代哲理之间就会很有意义的对话和交流的就很简略地试述这在本文节中涉及到了,但这里是含义的主题来限于老庄的道家。

  ,海德格尔关注的“道”互补、对立而生发(generating or producing bcdfds.com complementarcdfds.com oppositions)意义和者的特性,正如节的第1、第2和第5个事实所显示的。此结构中的两方被称为阴阳、黑白、男女、刚柔等,其最古老的源头在《周易》这本书,是它的卦象,以最清楚的表示出阴阳互补、对立的结构。海德格尔的“自身的缘构”(Ereignis)思想中,也同样有结构。比如:

  人与挑起的归属。情况令人震惊地表明,……现在需要的是去单纯经历使得人与(ge-eignet ist)的自身(Eignen);也说,去投宿到那被称之为自身的缘(Ereignis)之中。

  ,在海德格尔思想与《周易》之间,也很有些对话的。莱布尼兹(G. W. Leibniz)在发明了二进制数学之后,看到耶稣会士们从带回的《周易》卦象图,极其兴奋,辨认出了二进制数学,而且相信易象是的最古老文字, 与《圣经》中讲到的人类的最早语言也系。人可以祖先传下来的东西与西方的启示宗教相通。 海德格尔像莱布尼兹那样,直接关注《周易》的卦象它们与古代中文的关系,但他讲的“自身的缘”,强调互补对立结构的“”性,更接近《周易》的关键哲理。

  此外,《周易》的卦象、哲理和其运用,都有极其强烈的含义,以“将来”为时机化(Zeitigung)的。《周易?易传》中的《文言》和《彖传》“易”的含义做了许多阐发。,受到《周易》的先秦道家、兵家、阴阳家,乃至儒家的思想中,“时”或“天时”是关键词或关键性的思路。当孟子要赞美孔子时,他最高的评价是“圣之时者也”(《孟子?万章下》)。深厚的观的特点,与海德格尔的生存观很有可比之处。

  海德格尔在《康德与形而上学问题》中,沿用康德的术语,将原发的解释为人的先验想象力(transzendentale Einbildungskraft)所产生出“纯象”(das reine Bild)。 不可化但又比概念和直观更本原的“纯象”,被《老子》称作“无形”之“大象”(41章),又被称为“无物之象”(14章)。《周易》卦象似乎“有形”,但它们从本质上“唯变所适”(《周易?系辞下》8章)的流动之象,是生存之象。海德格尔与老庄、《周易》之间对比的性,包含着很深的哲理方法论的含义,涉及学与传统西方哲学的差异所在。胡塞尔的学,是配资公司 内意识的“被动综合”的学说,海德格尔独特思想方法时的“生活经验”(die faktische Lebenserfahrung)和“显示”(die formale Anzeige) 的思想,都与之。这是在主体与客体还分裂之前,人的生活经验去构造意义与性的途径,种前化、前理论化的境域中,理解和表达“原初某物”(Ur-etwas)的。 而在古代哲学中,有“气”(atmosphere, vital field)、“势”(situational power, momentum)等的术语和思

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路,可以与之相配。

  海德格尔配资公司 语言与诗的思想,与老庄的“道言观”很有, 而且与孔子诗的看法有某些很有趣的可之处。 ,海德格尔后期思想中包含的生态哲学思路,也与古代的道家乃至儒家。 他现代技术和科学的分析,与道家和儒家也有或明或暗的关联。

  从批评的角度,哲学与海德格尔也系。比如,儒家一会很感兴趣于他在《》中阐发的的主张,即思想、哲理与人的活生生的、纯生存境域化的生活经验,例如“在世界中”(In-der-Welt-sein)的“牵挂”(Sorge)经验、朝向死亡(Das Sein zum Tode)的经验、良知呼唤(der Gewissensruf)的经验等,不可分割,而且经验的底蕴乃是生存。但另一,儒家会很不满意于他人的缘在(Dasein)经验的,也将它限制于以个人为的方法论视野。在儒家看来,人的生存经验的最原初个人、社会、乃至自然,而是家庭与家族,广义的天地父母。当然,海德格尔讲的“缘在”传统西方哲学讲的“主体”,而是与它所处的世界(Welt)从论上不可分离的缘–在(Da-sein)。《》对先于主体客体二分的原初经验的精彩揭示和分析,是这本书的关键。非主体主义的人性观和观还局限在个人的生存视域之中,人的真正切身的(eigentlich)的经验是个人在朝死的先行的决断(vorlaufende Entschlossenheit),由它所开启的以将来为趋向的性。而在儒家看来,观,要比物理、庸俗(vulgaere Zeit)更本原、更真切,但依然人的生活经验的意义源头。人的生存构成家庭与家族经验的意义结构的代际是亲子,是超个人的,以家庭、家族的死亡,而个人的死亡为终端界限(Ende);它绝不虚无,而是能够给这还人格神和实体的世界以原初意义和希望的它里边既有个人乃至一代又一代人死亡的遮蔽,又有血缘或准血缘的连续所构成的去蔽真理之光。

  海德格尔思想的转向与《》中的真理观与观的缺陷那里讲的真理与性还有单质化之嫌。他的思想在转向(1930年)之后,向语言经验、自然保护和荷尔德林意义上的神敞开,不再仅仅是面对死亡的个体意识,但仍然缺少生存的身体和血脉。“充满劳绩,但人诗意地,/栖居片大地上” ,可是问题在于,与大地如此亲密相连的栖居之人,却的家室和家居。说到底,“家”是整个西方哲学的盲点,即便是力图将哲学带入人的生存体验的新思想者们,至今也还能让看到家的原初哲理性的眼光。但如何,学、是海德格尔的学说,使现代人开始能够感到祖先哲理的活力所在,能让的独特工作的方向所在。

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